Según Alison Jaggar el énfasis del cuidado en la respuesta individual a necesidades inmediatas alienta lo que se conoce como soluciones de parche a los problemas sociales más que esfuerzos por resolverlos institucionalmente o prevenir que ocurran a través de cambios sociales (1995: 196). Para Alison la perspectiva del cuidado parece incapaz de dirigirse a las causas sociales de muchos problemas individuales, como la expansión del hambre o la falta de hogar. Según Jaggar respecto al hambre en el Tercer Mundo la perspectiva del cuidado anima a los sujetos a satisfacer las necesidades de alimento a los individuos, pero deja aparte la identificación de las causas de que unos tengan comida y otros no (1995: 197)
Fiona Robinson (1999) expone un argumento contrario a la tesis de Alison Jaggar. Según Fiona Robinson la ética del cuidado en las relaciones internacionales se preocupa no sólo de temas específicos, dilemas o conflictos sino también de la naturaleza y calidad de las relaciones sociales existentes (1999: 144). Así según esta autora en la ética del cuidado «lo importante no es sólo la respuesta concreta […] sino el cuestionamiento de la naturaleza de las relaciones sociales normales en un intento de entender los procesos de exclusión y marginalización que crean la necesidad de la intervención humanitaria» (Robinson, 1999: 144). En cambio la ética de la justicia en las relaciones internacionales está más preocupada por atender el conflicto concreto a partir de la aplicación de unos principios abstractos. Personalmente no estoy de acuerdo con Jaggar ya que por ejemplo cuidar de un hijo, implica también que nos preocupemos e impliquemos en la estructura social, si no deseamos que haga la mili o que viva en un sistema político corrupto. No es sólo compatible, sino que se implican mutualmente, la atención al individuo concreto y la preocupación por las causas estructurales que determinan o generan su situación.
Finalmente, destinatario también ha de ser uno mismo, todo individuo merece cuidarse y prestarse atención a sí mismo, auto-cuidarse. «El auto-cuidado es una contribución constante del adulto a su propia existencia, su salud y bienestar continuos. El autocuidado es la práctica de actividades que los individuos realizan a favor de sí mismos para mantener la vida, la salud y el bienestar» (Torralba, 1998: 307)
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. Una Cultura para la paz no puede darse sino con individuos con un buen autoconcepto y autoestima; con seres humanos que se preocupan por los demás, por supuesto, pero no por un olvidarse o desapegarse de sí mismos, sino desde su autenticidad, sin olvidar su autocuidado. Desde la psicología hemos aprendido como las conductas anti-sociales y violentas son en muchos casos expresión de un malestar anímico. Por ello una educación en el cuidado debe ser una educación en el cuidado a los otros y a uno mismo también. Como dijo Foucault «no se trata de anteponer el cuidado de los otros al cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo primordial, en la medida en que la relación consigo mismo es ontológicamente la primera» (Foucault, 1999: 400). Con ello descenderían los niveles de estrés, ansiedad y rechazo al propio cuerpo que lamentablemente caracterizan a nuestra sociedad. Uno debe de sentir ternura y amor también por sí mismo.
Así, si bien hemos criticado la noción de sujeto de la tradición de la ética de la justicia, por abstracto, individualista y atómico, no todo lo asociado con la noción de sujeto de la ética de la justicia debe ser rechazado. Por ejemplo, las ideas de autoestima y respeto deberían pertenecer tanto a la justicia como al cuidado. Asertividad y autoconfianza son rasgos atribuidos socialmente a los hombres que deberían des-generizarse y convertirse también en valores para la mujer. Al mismo tiempo la autoestima, condición vital del agente moral autónomo e independiente según la teoría de la justicia, depende en gran parte de la aprobación de los otros y de la relación con los otros. El hecho de que el cuidado sea considerado como parte de la naturaleza
innata
de las mujeres hace que no se valore socialmente, con la falta de posibilidades de reconocimiento que otras ocupaciones sí disfrutan (Honneth, 2006: 117, 122).
Gilligan establece una estructura del desarrollo moral en la que se aprecia la importancia moral del cuidado y atención a uno mismo. En una primera fase del desarrollo moral el cuidado es egoísta, lo realizamos únicamente hacia nosotros mismos buscando la supervivencia. A esta primera fase le sigue un periodo de transición en el que este juicio es tildado de egoísta. Suele producirse esta transición en el paso de la niñez a la edad adulta, pasando del egoísmo a la responsabilidad. En una segunda fase del desarrollo moral, el cuidado va dirigido hacia los demás. Esta actitud está mucho más reforzada por la sociedad en las mujeres que en los hombres. Es importante en esta fase el ser aceptados en la sociedad y por tanto se desarrollan y aumentan las tareas de cuidado con este interés. A esta fase también le sigue una etapa de transición marcada por un cambio de interés, de la bondad a la verdad. La transición empieza con una reconsideración de la relación entre el
yo
y los
otros
, cuando la mujer empieza a analizar la lógica del autosacrificio al servicio de una moralidad del cuidado y la ayuda. En la tercera y última fase del desarrollo moral, la norma de juicio pasa de la bondad a la verdad. La moral del acto no se evalúa sobre la base de su apariencia a los ojos de los demás, sino por las realidades de su intención y sus consecuencias.
«En la primera transición, del egoísmo a la responsabilidad, las mujeres hacen listas para someter a su consideración necesidades que no sean propias. Pero en la segunda transición, de la bondad a la verdad, hay que descubrir deliberadamente las necesidades del Yo» (Gilligan, 1986: 142). En el tercer nivel del desarrollo moral según la ética del cuidado, la mujer busca el camino medio entre la auto-protección y la esclavitud. Reflexiona y pone en la balanza el cuidado de sí misma y el cuidado de los otros. El segundo nivel es el nivel que sigue las convenciones sociales, basado en la esclavitud y perpetuador del sexismo. El nivel de desarrollo más alto del cuidado muestra una liberación cognitiva de la opresión sexista (Puka, 1993: 219).
Algunos autores (Puka, 1993) comparan la opresión que la ética del cuidado ejerce sobre las mujeres con la
moralidad del esclavo
. La moralidad del esclavo, tal y como la conocemos, fue identificada con su mayor claridad en la extensión de la Cristiandad entre los pobres y oprimidos. Como Nietzsche observó, el mensaje cristiano del
amor como servicio
transformaba los vicios del sacrificio y la explotación de los pobres y oprimidos en virtudes de redención.
Ama y da incluso a aquellos que abusan de ti, sin pedir nada para ti mismo, y todo se te dará
, así reza el pensamiento cristiano. Esta
moral del esclavo
es compartida, desde esta perspectiva, por la cristiandad y por las mujeres bajo la ética del cuidado.
Todo ser humano debe ser capaz de amar y salvaguardar su independencia. El cuidado y el amor hacia los otros no deben implicar el olvido de sí sino un auto-reconocimiento y una auto-reafirmación.
Para Bill Puka (1993) incluso el tercer estadio de desarrollo de la ética del cuidado también cae en las trampas de la
moral del esclavo
. Para Marx, Nietzsche y otros, una moral liberadora no se funda en la validación de la servidumbre. No consiste en el balance o distribución de la actitud servil. Más allá, la adecuación moral se basa en una transformación radical del entendimiento del bienestar humano y la reciprocidad. La ideología del cuidado sería —como la religión para Marx—, una forma de alienación, cuyas características serían la resignación, la justificación de la injusticia social y la compensación en el cielo por la opresión de la sociedad terrena.
Algunas teóricas como Alison Jaggar opinan además que el pensamiento de la ética del cuidado hace un flaco favor al movimiento feminista (Jaggar, 1995). Si bien afirman que puede ser útil en algunos aspectos para las feministas creen que contiene limitaciones importantes. Tanto Jaggar como Tronto nos avisan de los peligros de una ética del cuidado mal interpretada para el feminismo.
La hipótesis del
cuidado como liberación
distingue el cuidado como socialización y habilidad, del cuidado como desarrollo moral general (Puka, 1993).
Los niveles del cuidado tienen un fuerte parecido con los modelos actitudinales de asimilación y acomodación observados comúnmente entre los grupos pobres y oprimidos o en contextos concretos opresivos. Los niveles, se diferencian por la distinta relación respecto al foco opresivo (Puka, 1993: 223):
Nivel 1
: Protegerse del daño de aquellos que están en el poder. Asegurar la supervivencia mediante estrategias de auto-protección y auto-preocupación.
Nivel 2
: Para prevenir más dolor, juega a los roles que aquellos que están en el poder asignan. Servicio y sacrificio para ganar su apoyo y aceptación. Ser prudente en alcanzar los propios intereses e incluso en reconocerlos.
Nivel 3
: Manteniendo siempre el nivel 2, reconocer y atender, cuando sea posible los intereses personales. Crear esferas de poder para conseguir esos intereses entre los vacíos de la estructura de poder establecida. Abrazar las competencias de los roles oprimidos que uno no puede evitar. Identificarse con ellos y usarlos junto con las propias y auténticas competencias.
Los científicos sociales han observado este tipo de patrón en los internados en prisiones asociado con el fenómeno
identificarse con el agresor
que también ocurre en los secuestros y se conoce con el
Síndrome de Estocolmo
.
Según Bill Puka, Gilligan en su análisis de la diferente voz de las mujeres toma en consideración la evolución del cuidado como desarrollo moral de las mujeres obviando otros factores o considerándolos secundarios. En cambio la hipótesis del
cuidado como liberación
relaciona el cuidado más con la opresión y la relación frente al sexismo.
Aunque Gilligan también reconoce la importancia del enfrentamiento contra el sexismo en la configuración y evolución del cuidado.
Los cambios de los derechos de las mujeres modifican los juicios morales femeninos, mezclando la piedad con la justicia al capacitar a las mujeres a considerar moral no sólo atender a los demás sino también a sí mismas. La cuestión de la inclusión, planteada por primera vez por las feministas en el dominio público reverbera por toda la psicología de las mujeres cuando empiezan a notar su propia exclusión de sí mismas (Gilligan, 1986: 243).
Si bien Gilligan deja claro al inicio del libro que la diferente voz que estudia se caracteriza por el tema y no por el género, hemos de reconocer que su análisis descansa más sobre el género que sobre el tema. Ya que en su estudio toma como centro de análisis la experiencia de mujeres y no de otros sectores de la población como podrían ser los oprimidos. Además en su obra no hay sólo un claro énfasis en el género sino además una clara confrontación frente al sexismo (Puka, 1993: 226).
Yo retrato a mujeres del siglo
XX
tomando la decisión de abortar, así como a estudiantes universitarias, abogadas y físicas reconsiderando lo que se entiende por cuidado a la luz de su reconocimiento de que los actos inspirados en convenciones femeninas de cuidado desinteresado han conducido a heridas, sentimientos de traición y soledad (Gilligan, 1993: 209).
El paso del nivel dos al tres está en clara relación con el movimiento contra el sexismo.
También es importante la fusión con la ética de la justicia. El ideal del cuidado a los otros a través del auto-sacrificio y auto-olvido es cuestionado por la ética de la justicia que desafía una moral basada en el autosacrificio y la abnegación. «Tanto esta oposición como ese ideal son puestos en duda por el concepto de los derechos, por la suposición subyacente en la idea de justicia de que el Yo y los otros son iguales» (Gilligan, 1986: 242).
Cuestionando el estoicismo de la autonegación y remplazando la ilusión de la inocencia por una conciencia del cambio, se esforzaron por captar un concepto esencial de los derechos: que los intereses del Yo pueden considerarse legítimos. En este sentido, el concepto de los derechos cambia las percepciones del Yo entre las mujeres, permitiéndoles verse a sí mismas como más fuertes y considerar directamente sus propias necesidades. Cuando la autoafirmación ya no parece peligrosa, cambia el concepto de las relaciones, dejando de ser un nexo de continuada dependencia para ser una dinámica de la interdependencia (Gilligan, 1986: 242-243).
Es significativo este énfasis en el problema del sexismo que aparece en la obra de Gilligan. Gilligan pone bajo cuestión la tradicional ecuación que une el cuidado con el auto-sacrificio (Gilligan, 1993).
Mis estudios sobre las mujeres sitúan el problema del desarrollo femenino no en los valores del cuidado y la conexión o en la definición relacional del sujeto, sino en la tendencia de las mujeres, en nombre de la virtud, de cuidar sólo a otros y considerar “egoísta” el cuidar de sí mismas (Gilligan, 1993: 213).
El segundo nivel se caracteriza por una preocupación por atender las necesidades de los otros aunque esto implique sacrificarse y ganar así su aprobación. Trata de seguir las normas establecidas y las expectativas que los otros tienen sobre ella. Seguir las convenciones sexistas respecto a las relaciones amorosas, el matrimonio y la familia. Hay un énfasis en el interés por agradar, para así superar la vulnerabilidad de la dependencia y el miedo al abandono y con la expectativa de ser amada y cuidada. La forma prescrita de agradar implica estereotipos femeninos como el tacto, la amabilidad, la humildad o la docilidad. Según Puka (Puka, 1993: 230) el nivel dos incluye además de una preocupación general por cuidar a los otros un énfasis en servir a los hombres. El cuidado así, se adapta a la tradicional socialización sexista, socialización en la
orientación al servicio
. El poder de la socialización de las mujeres en la orientación al servicio sexista es grande. Una de las causas por las que desarrollan su habilidad para el cuidar, además de las condiciones en las que se desarrolla la identidad en la infancia que analiza Chodorow.