En conclusión, se podría decir que su teoría se encuentra sesgada o incompleta por dos razones. En primer lugar, basó su estudio empírico sólo sobre niños y adolescentes de género masculino, obviando la experiencia femenina. En segundo lugar, parte de una determinada concepción de la moralidad, la kantiana, y también de uno de sus más célebres continuadores, Rawls; pero no toma en consideración otras concepciones de la moral.
Gilligan detectó varías anomalías en esta investigación de Kohlberg. Una de las primeras anomalías surgió a partir de un estudio en el que Murphy y Gilligan (1980) analizaron cómo un porcentaje significativo de sujetos experimentan una regresión hacia el relativismo en la escala del desarrollo moral al pasar de la adolescencia a la edad adulta. En el estudio proponen distinguir entre un
formalismo postconvencional
y un
contextualismo postconvencional
(Benhabib, 1990: 120). El mismo Kohlberg había detectado esta anomalía en algunos sujetos universitarios (Kohlberg, 1976: 43). Frente a la consideración más estricta e irreversible de los estadios morales de Kohlberg (que ha presentado ciertas anomalías) Gilligan formulará unos estadios morales vividos de forma más cíclica, que parecen adaptarse mejor a los datos y experiencias.
Otra de las anomalías que Gilligan detectó en la escala del desarrollo moral de Kohlberg fue «la puntuación persistentemente baja de las mujeres al ser comparadas con sus iguales varones» (Benhabib, 1990: 120). El punto de vista moral de las mujeres es identificado por Kohlberg con el estadio 3 del desarrollo moral, en el que la perspectiva moral no está tan basada en el sistema social sino en la red de relaciones: relaciones de cuidado, confianza, respeto, entre dos o más individuos (Kohlberg, 1976: 38). Esta diferente puntuación en la escala del desarrollo moral de Kohlberg no sólo se produce en las mujeres sino también en otros grupos diferentes al sujeto masculino y blanco de la zona rica del mundo. Según Kohlberg, esta divergencia se debe a que no todas las experiencias sociales son igualmente efectivas para el desarrollo moral. Otra posible razón sería que esos grupos tuvieran una forma de razonamiento moral que el modelo de Kohlberg no fuera capaz de analizar. Este es el tipo de objeción que Gilligan le plantea a Kohlberg.
Otras anomalías son el hecho de que para su análisis empírico tuviera sólo en cuenta sujetos masculinos o el uso exclusivo de dilemas hipotéticos en lugar de combinarlos con experiencias de conflicto moral real. Según Gilligan existe una diferencia en la forma en que la gente razona sobre dilemas hipotéticos y la forma en que aborda los dilemas reales de sus vidas.
A partir de la constatación de estas anomalías Gilligan se propuso mejorar y completar la teoría tradicional del desarrollo moral de Kohlberg. Para ello se basó por un lado en el trabajo previo de otras investigadoras, especialmente Nancy Chodorow y Janet Lever sobre las diferencias de género en la socialización, y por otro lado, en tres estudios empíricos sobre conflictos morales en la vida real.
A lo largo del libro expondré y me remitiré en más ocasiones al trabajo de Chodorow, aquí sólo apuntar que sus teorías han señalado una diferencia universal en la temprana socialización de hombres y mujeres. Puesto que las mujeres han sido tradicionalmente las principales cuidadoras de la infancia (tanto de niñas como de niños), mientras que las niñas se socializan en contacto con un sujeto de su mismo género, los niños se socializan en contacto con un sujeto de distinto género. Una consecuencia de este fenómeno es que los chicos tienen que negar su primera identificación con sus madres para desarrollar su identidad como chicos. Los chicos aprenden lo que significa la masculinidad de una forma más abstracta de la que las chicas aprenden lo que significa el rol de mujer. Como consecuencia las normas y reglas abstractas juegan un papel mayor en el desarrollo del género masculino que en el desarrollo de la identidad de género femenino. Gilligan utiliza estas tesis de Chodorow para explicar la diferente voz moral de las mujeres como un fenómeno psicosocial en lugar de biológico.
Janet Lever destacó una diferencia en los juegos de chicos y chicas jóvenes (Lever, 1976). A partir del análisis de los juegos de 181 niños y niñas de quinto grado Lever detectó seis diferencias en la forma de jugar de estos: los chicos juegan en el exterior más a menudo que las chicas, los chicos juegan más a menudo en grupos grandes que las chicas, los juegos de los chicos ocurren en grupos con sujetos de edades más heterogéneas, las chicas juegan más a juegos de chicos que los chicos a juegos de chicas, los chicos participan en juegos competitivos más que las chicas y, finalmente, los juegos de los chicos duran más que los juegos de las chicas. Gilligan interpretó estos datos a la luz de sus propios estudios y a la luz de sus implicaciones para la capacidad moral. Según Gilligan, por ejemplo, el hecho de que las niñas jueguen en grupos más reducidos y en lugares privados desarrolla la empatía y la sensibilidad para adoptar el punto de vista del
otro particular
(Gilligan, 1986: 28-29).
Los juegos tradicionales de las niñas, como saltar a la cuerda y el “avión” (o rayuela) son juegos en que se toman turnos, en que la competencia es indirecta ya que el éxito de uno no necesariamente significa el fracaso del otro. Por consiguiente, es menos probable que surjan disputas que requieran un fallo. En realidad, la mayoría de las niñas a quienes Lever entrevistó afirmaron que al surgir una disputa, ponían fin al juego. En lugar de elaborar un sistema de reglas para resolver disputas, las niñas subordinaban la continuación del juego a la reanudación de las relaciones (Gilligan, 1986: 28).
Basándose en los estudios de Chodorow y Lever, Gilligan concluye que «niños y niñas llegan a la pubertad con una diferente orientación interpersonal y una distinta gama de experiencias sociales» (1986: 29).
Una de las diferencias de perspectiva de Gilligan con respecto a Kohlberg fue la utilización de entrevistas sobre dilemas de la vida real, en lugar de utilizar dilemas hipotéticos para el análisis del desarrollo moral. La investigación de Gilligan sobre la orientación moral surgió a partir de unos estudios sobre la relación entre los juicios morales y los actos. Gilligan realizó tres estudios (1986: 15-17). El primer estudio abarcaba estudiantes universitarios describiendo sus experiencias del conflicto moral en los primeros años de adulto. El segundo estudio se basó en el análisis sobre la decisión de abortar considerando la experiencia de mujeres que habían estado o estaban embarazadas en ese momento y se planteaban la posibilidad de abortar. Finalmente realizó un estudio sobre derechos y responsabilidades tomando como muestra «hombres y mujeres de similar edad, inteligencia, educación, ocupación y clase social, en nueve puntos a través del ciclo vital» (Gilligan, 1986: 16).
Gilligan observó que las mujeres al hablar de sus experiencias ante dilemas morales definían los problemas morales de forma diferente a las categorías de la teoría moral vigente. Este descubrimiento de una voz diferente en los juicios y acciones de las mujeres hizo sacar a la luz una deficiencia en la investigación anterior sobre teoría moral: el hecho de que Kohlberg utilizó solo sujetos masculinos como base empírica para la construcción de la teoría.
Ya el mismo Piaget había utilizado como patrón de sus estudios del desarrollo moral un grupo de niños, posteriormente analizó un grupo de niñas para ver si se adaptaban a su escala. En estos análisis utilizó la observación de las dinámicas de juego como metodología de estudio. Piaget detectó una serie de diferencias, tales como que las niñas mostraban una mayor tolerancia, una mayor tendencia hacia la innovación en la resolución de conflictos o una mayor tendencia a hacer excepciones a las reglas (Gilligan, 1995: 33). Estas diferencias hicieron que Piaget considerara que la experiencia de las niñas, al apartarse de la orientación hacia las reglas, no era significativa para el estudio del desarrollo moral.
Kohlberg ni tan siquiera tomó en consideración esa perspectiva, sino que desde un inicio basó su investigación sólo desde la experiencia de sujetos masculinos.
Se suele clasificar la ética del cuidado como una ética feminista. En este apartado voy, primero, a tratar de definir qué es eso que llamamos una ética feminista; posteriormente señalaré los peligros que se esconden en calificar la ética del cuidado como ética feminista y, finalmente, plantearé la propuesta que otros autores y autoras ya han planteado y yo comparto, ver la ética del cuidado como una ética que va más allá de una ética de género, como una ética para todos.
¿Puede aportar algo el feminismo a la filosofía moral? Esta es la frase con la que Benhabib empieza un famoso artículo (1990). Es evidente que en los últimos años las investigaciones feministas han aportado grandes avances para la teoría moral. Estas investigaciones insisten en las implicaciones morales de las relaciones sociales, es decir, en las obligaciones y orientaciones morales involucradas en los distintos tipos de interacción social. Por esta razón no tienen primariamente una orientación procedimental sino más bien una orientación hacia las propias relaciones sociales y al contenido moral de intersubjetividad. Las investigaciones feministas representan, pues, una crítica a la concepción moral de raigambre kantiana que ha tenido vigencia en los últimos 200 años. Esto no debería llevarnos hacia la construcción de una ética feminista, sino más bien a una ampliación de la actual teoría moral, de modo que el resultado no sea una ética feminista sino una ética mejor y más amplia.
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Podríamos definir el término
ética feminista
como la propuesta moral que critica un sesgo masculino en una ética. Aunque más que de ética feminista deberíamos hablar de éticas feministas, ya que existen diferentes éticas feministas y la ética del cuidado es sólo una de estas éticas. En general, sin embargo, podemos afirmar que las éticas feministas se caracterizan por dos elementos: 1) La subordinación de las mujeres no se puede defender moralmente. 2) La experiencia moral de las mujeres debe expresarse con el mismo rigor y valor que la experiencia moral de los hombres. Como afirma Alison Jaggar, la ética feminista «quiere identificar y desafiar todas las formas en que la ética occidental ha excluido a las mujeres o ha racionalizado su subordinación, las explícitas y también las encubiertas» (1996: 167).
Atendiendo a estos dos criterios ciertamente podríamos afirmar que la ética del cuidado se enmarca dentro de las llamadas éticas feministas. La ética del cuidado, tuvo como hilo motor de su nacimiento la defensa de estas dos tesis. En la obra de Carol Gilligan podemos rastrear ambas afirmaciones.
Con respecto a la primera tesis —la subordinación de las mujeres no se puede defender moralmente— «se trata de preguntar si a la base de la discriminación jurídico-política se encuentra la inconfesada convicción de que las mujeres son realmente incapaces de vida moral» (Cortina, 1990: 306). En este sentido, Gilligan critica la clasificación de estadios morales de Kohlberg, porque sitúa a las mujeres en un nivel de desarrollo moral inferior al de los hombres:
Entre quienes así parecen deficientes en desarrollo moral, si se les mide por la escala de Kohlberg, están las mujeres cuyos juicios parecen ejemplificar la tercera etapa de su secuencia de seis. En esta etapa, la moral se concibe en términos interpersonales y la bondad es equiparada a ayudar y complacer a otros (Gilligan, 1986: 40-41).
Pero no sólo Kohlberg, también sus predecesores desde Rousseau, Hegel, Freud o Piaget atribuyeron a las mujeres una menor capacidad moral. «Durante buena parte de la historia se ha considerado que la naturaleza de las mujeres respondía a lo que podríamos llamar virtudes domésticas, y que era menos apta para adoptar una perspectiva amplia» (Singer, 1995: 209-210). En el mundo antiguo y desde al menos la época de la doctrina pitagórica de la reencarnación, el alma de la mujer era considerada a medio camino entre la de un animal y la de un hombre; sólo las almas de los hombres virtuosos eran dignas de alcanzar la inmortalidad (Waithe, 1989: 5). En los mismos albores del siglo
XX
Freud criticó y subestimó el desarrollo moral de las mujeres, al que consideraba viciado por rechazar la ciega imparcialidad.
Con respecto a la segunda tesis —la experiencia moral de las mujeres debe expresarse con el mismo rigor y valor que la experiencia moral de los hombres— podríamos afirmar que es el objetivo principal de la obra de Carol Gilligan y el origen de la investigación de la ética del cuidado. Gilligan destaca primero la ausencia de estudios sobre la experiencia moral de las mujeres y luego trata de suplir esta ausencia explicitando las principales características que sus entrevistas con otras mujeres y un estudio exhaustivo y riguroso le han proporcionado sobre la especificidad moral de las mujeres.
Las mujeres simplemente no existen. Las seis etapas de Kohlberg que describen el desarrollo del juicio moral, de la infancia a la adultez, se basan empíricamente en un estudio de 84 niños varones cuyo desarrollo siguió Kohlberg durante un periodo de más de veinte años (Gilligan, 1986: 40).
En conclusión, atendiendo a los dos criterios anteriormente formulados podríamos afirmar sin dificultad que la ética del cuidado es una ética feminista.
Se hace necesario en este punto señalar los peligros o prevenir de las confusiones que se esconden tras esta clasificación. Cuando decimos que la ética del cuidado es una ética feminista ¿estamos afirmando que el cuidado es un rasgo natural en las mujeres y no así en los hombres? ¿Se trata de una determinación biológica o de una construcción social?, como afirma Joan Tronto (1998: 346) debemos ser precavidos y cautos en la dirección que la investigación sobre el cuidado debe tomar.
Partimos de una evidencia histórica: las mujeres han sido tradicionalmente las cuidadoras. Podríamos afirmar más todavía, el cuidado es la actitud maternal por excelencia. Pero esta tendencia hacia el cuidado que poseen las mujeres no sólo se ha dejado ver en la actividad maternal sino en diferentes contextos. Tenemos, por ejemplo, los testimonios sobre la vida en los campos de concentración nazi. Brillantemente, en su obra
Frente al Límite
, Tzvetan Todorov nos relata cómo las actividades de cuidado mutuo entre los presos en los campos nazis eran bastante más abundantes entre las mujeres que entre los hombres.